POUR UNE ETHIQUE ANIMALE

Ethique animale.com

2010-11-27T13:08:00.003+01:00

Vous pouvez me retrouver à cette nouvelle adresse : http://www.ethiqueanimale.com

Prune

Relier

2010-11-24T17:09:00.000+01:00

L’exploitation animale a pu être légitimée par un argument qui tient plutôt du constat : l’empathie animale se limite à l’espèce. Si des structures d’organisation coopérative ont pu être observées, elles sont mises en œuvre pour relier des membres d’une même espèce. Seul l’homme, par la communauté domestique qu’il instaure avec une certaine frange du monde animal non humain, a su tisser des liens de nature empathique et solidaire avec des individus d’une autre espèce que la sienne : des obligations mutuelles le lient avec ces animaux. Il en est l’instaurateur et les modalités de ces impératifs, la nature de ce contrat, lui incombent entièrement. Puisque c'est l’homme qui est à l’origine de ce commerce avec l’animal domestique, les normes de ce rapport ne peuvent être décidées qu’unilatéralement (et en ce sens n’y a-t-il pas de contrat à proprement parler). Sur le bon-vouloir humain repose le sort des animaux.

Pourtant, bien des cas menacent la validité de ce raisonnement : les humains séniles ou immatures d’un point de vue rationnel font l’objet de notre soin quand bien même ce dernier n’est pas réciproque. C'est le bien propre de l’individu qui l’emporte dans la définition de notre lien avec lui. Les normes de notre agir ne sont pas commandées par notre intérêt propre, mais par l’élucidation de celui auquel nous nous relions. Pourquoi ne serait-ce pas le cas avec les animaux non-humains ? Nous faisons l’épreuve essentielle du lien : avec les autres hommes, avec les animaux, avec les végétaux, avec les minéraux. Il convient de comprendre que la nature du lien ne saurait être décidée par un seul parti : tout lien n’est jamais le fait que d’un seul élément, mais est l’œuvre conjointe des deux entités qui sont à chaque extrémité du fil. C'est à mesure que nous laissons place à l’intérêt spécifique de celui auquel nous nous rapportons de manière la plus égale possible au nôtre que la réalité du lien se fait plus riche.

Critique de la possibilité d'un non-préjudice

2010-11-24T16:13:00.006+01:00

Certains penseurs légitiment l’exploitation animale dans le cadre d’une production et d’un élevage exempts de souffrance : quand bien même, de fait, ces conditions ne sont pas réunies (laissons de côté le problème de l’effectivité d’une telle mise en œuvre), en droit la consommation des animaux est acceptable puisque le problème n’est pas de tuer mais de faire souffrir inutilement.

L’un des arguments invoqués est que la souffrance animale est purement physique, et par là circonscrite dans le temps : si l’on mettait au jour des moyens susceptibles de tuer de manière indolore, ce ne serait pas seulement une partie de la souffrance qui serait épargnée, mais le tout de la souffrance, l’animal n’étant capable que de l’inconfort de son corps.

En revanche, lorsqu’il s’agit de passer à l’humain, l’argument ne vaut plus : non pas tant parce que l’homme connaît, outre la douleur physique, la souffrance morale (puisque celle-là même peut être évitée : il suffit de ne pas prévenir l’individu de sa mise à mort prochaine), mais parce que la sensibilité et la connaissance humaines sont poreuses et traversent les frontières de l’individu. L’homme n’est jamais seul mais il est avec, et prendre en compte la seule souffrance individuelle (qu’elle soit physique ou morale) serait manquer toute une dimension collective du mal-être. Qu’un ami tombe malade, et ce sont tous ses proches qui en sont affectés. Les membres de la collectivité souffrent parfois bien davantage que l’individu lui-même en proie au malheur.

La légitimation de l’exploitation animale se fonde donc, pour ces théoriciens, sur le renfermement sur soi de l’animal non-humain, lequel s’oppose à l’expansion formidable qui caractérise ses compagnons humains. Les deux modèles du bonheur que pense Rousseau dans toute son œuvre peuvent s’appliquer ici : l’animal est celui dont la mesure de sa sphère lui permet de se situer en son centre sans jamais rayonner alentours ; l’homme quant à lui, est plutôt centre de gravité, pôle de convergence, noyau à partir de quoi toujours il irradie. Le sort de l’animal est rassemblement dans une totalité clôturée et circulaire ; celui de l'homme se décrit bien plutôt comme une expansion, un redoublement de ses sentiments par ceux d’autrui.

Tuer un animal, si on le fait avec toutes les précautions nécessaires, ne causerait donc aucun mal : ni celui de l’individu mis à mort, ni celui de ses congénères qui selon ce raisonnement ne sauraient souffrir de la disparition du sacrifié.

Deux prémisses doivent donc être interrogées : 1) l’animal n’a pas de projet pour lui-même. Lui ôter la vie, si on le fait de manière indolore, ne saurait donc l’affecter en rien ni lui porter préjudice si le seul présent de sa mise à mort n’est pas douloureux et 2) l’animal ne se relie pas aux autres individus.

Le point 2) est difficilement acceptable. La vie sociale animale est indubitable, en tout cas chez les animaux supérieurs qui composent pourtant une grande partie de notre assiette. La relation mère-enfant est à cet égard exemplaire.

Le point 1) l’est tout autant. Toute action, si minime soit-elle, implique délibération et choix des moyens adaptés. Quand bien même l’horizon de l’animal serait limité (le prochain repas, la prochaine nuit), l’existence même de cet horizon suppose le projet.

De la contemplation à l'action

2010-10-24T12:45:00.002+02:00

Dans Les deux sources de la morale et de la religion, Bergson distingue entre deux types d’émotion : l’émotion infra-intellectuelle, et l’émotion supra-intellectuelle, distinction qui renvoie à celle du statique et du dynamique. Ainsi oppose-t-il la doctrine des stoïciens avec la morale chrétienne : les premiers se proclamèrent bien « citoyens du monde » mais échouèrent à entraîner l’humanité avec eux. Cet échec s’explique par le caractère infra-intellectuel de l’émotion stoïcienne : l’émotion suit l’idée au lieu d’en être la source. Au contraire, la morale chrétienne est selon Bergson une émotion supra-intellectuelle, dans la mesure où l’enthousiasme précède la doctrine. L’intelligence est débordée par en bas et non par en haut, et l’efficacité de l’idée qui s’insuffle dans toutes les âmes provient de la puissance de l’émotion qui en est l’origine : « Cette émotion, ne fût-ce que parce qu’elle est indéfiniment résoluble en idées, est plus qu’idée ; elle est supra-intellectuelle » (page 85). Il faut que l’émotion pousse l’intelligence en avant malgré les obstacles pour que la volonté puisse être entraînée. Aucune fin ne peut s’imposer de manière obligatoire en tant que simplement proposée par la raison, une idée ne peut demander catégoriquement sa réalisation : seule l’émotion génératrice d’idées est susceptible d’entraîner la volonté et de générer l’action. Le gouffre entre représentation et action ne peut être franchi que par la force d’une émotion précédant l’idée. L’émotion superficiellement amenée après-coup par la représentation est inerte, dépourvue d’autorité motivationnelle. Seule la représentation nourrie par une émotion qui la précède et la fonde, est en mesure de nous insuffler les mobiles de l’action. En somme, l’émotion infra-intellectuelle ne nous fournit que des motifs rationnels ; et l’émotion supra-intellectuelle nous offre les mobiles nécessaires à tout passage à l’acte. La raison détachée de l’émotion est statique ; l’émotion qui gouverne la raison est dynamique.

Il y a probablement une part de vérité dans cette argumentation bergsonienne, et il s’agit donc d’en prendre acte dans le projet de persuasion d’autrui que les défenseurs des animaux entreprennent. S’en tenir au seul plan de l’argumentation rationnelle est peut-être infécond, et il faudrait l’appuyer sur le tuteur qu'est l’appel aux émotions. Mais l’inverse est sans doute vrai, et il faut rendre raison de l’appel au pathos à l’aide du raisonnement. Il semble impossible de découvrir qui de l’émotion ou de la raison est premier dans l’initiative motivationnelle. Il faut alors d’adopter une méthodologie pluraliste qui prend en compte la singularité de ses interlocuteurs et toujours mêler raison et sentiment, logos et pathos. J’ai tendance à penser que l’émotion est la pièce-maîtresse du passage à l’acte, et que les idées rationnelles ne sont que secondes, d’un point de vue logique comme chronologique. Ce fut mon cas, et l’exemple, autour de moi, de nombreuses personnes très bien informées mais pourtant indifférentes me conforte dans cette idée.

L'éthique animale et la question de l'art

2010-10-20T15:37:00.019+02:00

Le texte qui suit a son origine dans la lecture d’un article[1] de J.-B. Jeangène Vilmer, et constitue une suite d’interrogations et d’objections à l’argumentation qui y est menée. Je ne citerai pas le texte de Jeangène Vilmer lui-même afin de rester la plus générale possible, mais on peut s’y reporter pour disposer plus précisément de la source dont je suis partie. Ce que je vais écrire pourra paraître polémique, dans la mesure où je ne suis pas d’accord avec ce qui est dit (ou du moins avec ma lecture - peut-être fautive - de ce qui est dit) dans l’article de Jeangène Vilmer. Mon intention n’est cependant pas de me situer en porte-à-faux avec aucun des théoriciens de l’éthique animale (quelque différentes leurs positions soient-elles), puisque ce blog n’a aucune prétention philosophique systématique mais se propose seulement 1) de faire des comptes-rendus de lecture et 2) d’exposer quelques interrogations à leur sujet, qui ne présument nullement d’une rupture ou d’une défiance à l’égard de leur auteur, bien qu’elles supposent des divergences à la marge.

Dans cet article consacré à la question éthique de l’exploitation animale dans l’art contemporain, J.-B. Jeangène Vilmer, après avoir écarté le courant abolitionniste pour lequel le problème appelle une réponse univoque et sans appel (l’utilisation d’animaux quelle qu’elle soit est condamnée), consacre le corps de sa réflexion à la résolution d’un certain nombre d’interrogations qui s’ensuivent de l’acceptation du principe selon lequel l’art peut s’emparer (mais dans quelle mesure, et avec quels couvre-feux) de l’animal. Les conditions auxquelles semble parvenir l’auteur, dans une perspective utilitariste, ne regardent pas à l’œuvre en tant quelle, mais à ses conséquences : ainsi l’art est-il légitimé quoi qu’il fasse de l’animal dont il a fait son matériau, à condition que ses effets soient salutaires. Il en irait même d’un devoir de l’art que d’être libre, cette liberté ne supportant aucune entrave quelle qu’elle soit. Ainsi ne saurait-il être question d’imposer à la pratique artistique des limites éthiques a priori, et on ne pourrait condamner l’artiste qu’après coup, lorsque les conséquences de son œuvre sur la société pourront être justement évaluées.

Jeangène Vilmer prend l’exemple de la performance de l’artiste danois Marco Evaristti, pour laquelle les spectateurs-acteurs sont invités à appuyer ou non sur le bouton de dix mixeurs exposés, remplis d’eau et contenant chacun un poisson rouge. Jeangène Vilmer prend en compte à la fois

1) l’intention de l’artiste (cette intention étant supposée claire et objective – ce qui est en soi problématique, car cela revient à penser l’œuvre comme véhiculant un message, et non comme pure expérience esthétique indépendante de toute proposition que l’œuvre pourrait véhiculer), laquelle serait donc de mettre à l’épreuve le visiteur dans son choix délibératif (va-t-il ou non appuyer sur le bouton ? va-t-il s’accorder un droit de mort sur l’animal ?On pense tout de suite aux expériences célèbres dans lesquelles des participants sont invités à appuyer sur la manette délivrant des décharges de courant électrique dirigées vers leur binôme).

2) les conséquences de la disposition de l’œuvre sur l’espace commun, laquelle pourra (mais ce n’est qu’une éventualité) instituer un changement dans la conscience et la pratique collectives. Ainsi Jeangène Vilmer conclut-il en affirmant la fécondité de la provocation artistique pour l’éthique animale : si le citoyen est amené à remettre en question son rapport à l’animal, alors « le jeu en vaut la chandelle », et la liberté de l’art (condition pour qu’émerge ce type de performances qualifiées de fécondes) doit être défendue coûte que coûte.

A la lecture de cette argumentation, j’ai plusieurs remarques :

1. On peut penser que le sacrifice d’un individu au bénéfice d’un nombre exponentiel d’autres individus est un mal nécessaire dont les conséquences sont si salutaires qu’il en va jusqu’à changer de nature pour être un véritable bien. Ainsi Mill dans L’utilitarisme[2] souligne-t-il que le sacrifice de soi, non en tant qu’il serait à lui-même sa propre fin, mais qu'il se propose par ce renoncement même d’accroître la quantité de bonheur qui existe dans le monde, est un acte admirable. C'est pourquoi on peut penser que le sacrifice de quelques poissons rouges en tant qu’il est susceptible de mener la conversion de millions d’individus au végétarisme est vertueux. L’état si imparfait du monde qui est le nôtre semble légitimer que l’on sacrifie absolument son propre bonheur afin de servir le bonheur des autres. Mais il n’en va pas du tout de la même chose dans le cas de la performance artistique de Marco Evaristti : l’individu poisson rouge n’est nullement consentant, mais c'est l’artiste qui s’en empare et parle en son nom propre, s’accaparant un droit au sacrifice qui ne peut être que celui du poisson rouge, et non celui de son porte-parole (qui n’est ici que son tortionnaire). J’ai parlé du sacrifice animal dans un autre article, évoquant l’empathie d’un singe à l’égard de son compagnon de cellule, empathie allant jusqu’à se laisser mourir de faim pour ne pas faire souffrir l’autre : on est bien loin de ce cas de figure avec l’œuvre provocatrice du danois, puisque le poisson rouge loin de consentir à son sort le subit indubitablement.

2. Se placer du point de vue des conséquences seules me semble pernicieux. Certes, il est possible qu’une performance artistique fondée sur la mise à mort d’un animal ait des effets salutaires, qui sans justifier l’acte qui l’initie, en neutralise en quelque sorte les attributs condamnables (c'est le point de vue de l’expérimentation animale à finalité médicale, que je ne partage pas). Mais dans ce cas, doit-on aller jusqu’à encourager le meurtre d’humains en vue d’un plus grand bien ? Puisque le sacrifice du poisson rouge est susceptible de mener à l’arrêt ou au ralentissement de l’exploitation animale, doit-on permettre qu’un artiste mette en scène la mort réelle d’un humain afin que les hommes cessent de s’entretuer ?

[1] « Animaux dans l’art contemporain : la question éthique », Jeu. Revue de théâtre, 130, mars 2009, p. 40-47. Je n’ai pas eu accès à l’article tel qu’il est publié, mais à sa version officieuse mise à disposition par l’auteur sur son site jbjv.com. Toute citation n’est donc pas exacte.

[2] PUF, Paris, 1998, pages 47 et suivantes.

Une éthique du vivant ?

2010-10-13T20:27:00.003+02:00

A ma connaissance, l’expression d’ « éthique végétale » n’existe pas. L’éthique environnementale s’intéresse aux espèces et aux écosystèmes tandis que l’éthique animale considère individuellement les animaux.

Quid d’une éthique qui serait le versant végétal de l’éthique animale, i.e. qui prendrait pour objet d’étude le végétal, non comme espèce, mais comme individu ? Ou plutôt, pourquoi n’existe-t-il pas d’éthique du vivant, qui, plutôt que de dresser une barrière entre les deux règnes végétal et animal, les considèrerait comme un tout continu, à l’intérieur duquel seraient valides des critères communs ? Il ne s’agit évidemment pas de contester les différences entre les êtres vivants, et il n’en va donc certainement pas d’une condamnation de la particularisation des éthiques (tout comme l’éthique qui prend pour objet l’homme n’est pas celle qui prend pour objet le grand singe : toute éthique se spécifie dès lors qu’elle s’applique à une individualité propre). Mais pourquoi ne pourrait-on pas réfléchir sur la possibilité d’une communauté de critères qui seraient adéquats à tous les vivants ?

Le problème s’enracine sans doute dans la difficulté à donner une définition de la vie même : polymorphe, donnant naissance à des êtres différenciés et originaux, elle semble ne pouvoir s’offrir à une telle entreprise. Pourtant, la différence entre le non-vivant et le vivant, si difficile soit-elle à appréhender, se donne comme une évidence : comme le montre Georges Canguilhem, « personne ne songerait à dire : le vivant n’existe pas, ou les vivants n’existent pas ». Dès lors, même si la question de l’identité du vivant demeure irrésolue, son urgence se manifeste dans le fait même de notre rencontre immédiate et renouvelée avec les vivants, que nous côtoyons par le fait même que nous vivons. Que les vivants ne se laissent pas ramener à une essence, que l’on ne puisse déduire une essence de la vie par condensation des caractères spécifiques des individus vivants est une chose. Mais que nous soyons par là dispensés de toute théorisation morale à leur égard en est une autre.

C'est cette dispense que conteste ce qu’on peut appeler le biocentrisme, qui se distingue 1) de l’anthropocentrisme (seuls les êtres humains sont objets de la responsabilité humaine), de 2) le pathocentrisme (seuls méritent notre considération morale les êtres qui souffrent). Le holisme radicalise encore le biocentrisme en balayant la dernière limite que ce dernier se donne. Avec le holisme, toutes les scissions disparaissent : humain/non-humain (anthropocentrisme), animaux sentants/végétaux non sentants (pathocentrisme, éthique animale), vivants/non-vivants. Tout ce qui existe, par le simple fait d’exister, mérite notre considération.

Le holisme est problématique dans la mesure où il me semble que c'est la notion même d’intérêt qui disparaît : si on peut dire d’un homme qu’il est doué d’intérêts (auxquels nous sommes allés jusqu’à conférer des droits correspondants), si on peut dire d’un animal qu’il a intérêt à ne pas souffrir, si on peut dire d’une plante qu’elle a intérêt à ne pas mourir, il semble absurde d’affirmer ou même d’imaginer qu’il en aille de l’intérêt de la pierre ou de l’intérêt de la goutte d’eau à être. La pierre et la goutte d’eau semblent absolument indifférents à eux-mêmes : s’ils n’ont pas de rapport à leur environnement, ils ne se rapportent pas plus à eux-mêmes. C'est pourquoi la constitution d’une éthique qui prenne en compte les non-vivants pour eux-mêmes me laisse dubitative. Que les non-vivants fassent partie intégrante de l’éthique est une chose ; qu’ils soient l’objet principal d’une éthique en est une autre. Dans le premier cas ils ne sont inclus qu’à titre de conditions et de moyens pour les réels objets de l’éthique en question : ainsi est-il essentiel de réfléchir à notre gestion des ressources naturelles (il en va de l’intérêt de l’homme), ainsi est-il primordial de mettre en question la raréfaction des zones marécageuses (il en va alors de l’intérêt des animaux qui en sont dépendants, et de l'intérêt à vivre des végétaux), etc. Mais dans le second cas, les non-vivants font partie de l’éthique, non pas à titre de moyens, mais en tant que fins : quelle sens une telle éthique peut-elle avoir ?

Je laisse donc de côté pour l’instant la question du holisme, pour me concentrer sur celle du biocentrisme. Les tenants de l’éthique animale, c'est-à-dire du pathocentrisme, choisissent de placer leur frontière en prenant pour critère celui de la souffrance : il n’y aurait en somme d’intérêt à vivre que parce qu’il y aurait d’abord un intérêt à ne pas souffrir. L’intérêt à vivre serait indissociable de l’intérêt à ne pas souffrir, et c'est pourquoi les végétaux qui ne sont pas des êtres sentants sont niés dans leur capacité au vouloir-vivre. C'est cette conclusion qui me semble intenable : le rapport à la vie, le fait d’être en vie nous est commun à tous, végétaux, animaux, humains. Les modalités de ce rapport sont différenciées, et il va de soi que nous ne vivons pas de la même manière, que nous soyons humain, cochon, bactérie ou tulipe. Mais n’avons-nous tous pas affaire à la vie ? L’anthropocentrisme a nié que l’animal ait un intérêt à vivre en raison de son incapacité raisonnable et langagière ; mais le pathocentrisme ne se rend-il pas coupable du même préjugé, ou devrais-je dire du même alibi, en contestant le vouloir-vivre du végétal en raison de son incapacité sensitive ? Ne peut-on pas penser l’intérêt en dehors de la sensibilité, de même qu’on a su le penser en dehors de la rationalité ? L’intérêt n’est-il pas consubstantiel à la vie ?

Tout le problème, pour justifier cette thèse que je n’ai fait qu’esquisser ici et qui demeure infondée, serait de théoriser ce que peut bien vouloir signifier qu’un intérêt auquel ne prenne pas part la sensibilité, et donc un certain degré de conscience. Je pense toutefois, en tout cas je crois que la question se pose, qu’il y a une analogie possible – et donc une continuité parfaite – entre la mise à mort d’un animal et le fait de cueillir une fleur. L’échelle de degrés qui les sépare est immense, il ne saurait être question de le nier : mais la comparaison, bien que l’ordre de grandeur soit très différent, n’est-elle pas possible ?

Le sujet de la souffrance

2010-10-09T14:32:00.005+02:00

Quand j’étais encore élève au lycée, notre professeur de philosophie, au demeurant excellent, avait prononcé une phrase qui m’a marquée longtemps, et qui est sans doute l’un des obstacles impénétrables qui m’a le plus ralentie voire arrêtée sur la route de mon questionnement sur l’animal. Cette phrase était la suivante : « l’animal ne souffre pas, ça souffre en lui ». Autrement dit, il n’y aurait pas de sujet de la souffrance, mais cette dernière serait comme suspendue dans l’espace-temps sans être accrochée, incarnée dans un point spatio-temporel qui serait cet animal en cet instant-là. Cette thèse, assenée avec force conviction, m’avait semblé tout à fait recevable : bien plus, c'était la réponse, celle qui anéantissait tout questionnement, celle qui mettait le point final au problème avant même qu’il ne soit réellement posé. J’étais dès lors vaccinée et l’indolence intellectuelle et morale a duré longtemps avant que je ne sois saisie par l’inanité de cette thèse et son caractère proprement scandaleux.

L’indolence et le sentiment de sécurité n’étaient toutefois pas parfaits mais des failles le fissuraient ça et là, puisque des piqûres de rappel s’avéraient nécessaires et que j’avais besoin de me répéter cette petite phrase à chaque fois que je tuais ou torturais un animal. Alors que je brandissais ma bombe d’insecticide et en répandais le contenu sur l’objet de ma terreur (les cafards réunionnais relèvent du sublime kantien), contemplant avec dégoût et gêne la très lente agonie de ma proie, l’argument du « ca souffre en lui » trottait dans ma tête et m’aidait à soutenir le triste spectacle (qui s’apparente à une fuite vers la mort, dont on sait qu’on ne réchappera pas : le cafard est pris de convulsions et se meut de tous côtés, essayant de parer à l’ennemi qui le saillit de toutes parts, avant de s’immobiliser peu à peu, et de s’éteindre après un très long combat dont l’issue est connue d’avance).

Dans l’Emile, Rousseau participe à cette négation de l’animal souffrant en interdisant à l’imagination de se mettre à sa place : finalement, on peut dire que l’animal n’a pas de place, c'est-à-dire que s’il existe dans un lieu et un temps propres, cette existence, en tant qu’elle n’est pas celle d’un sujet, ne s’implante dans cette dimension spatio-temporelle que pour nous. En un sens, nous nous rendons coupables d'anthropomorphisme envers l'animal lorsque nous lui assignons une place. L’animal a un rang, mais il n’a pas de place. Il se situe dans la hiérarchie des êtres, mais lui-même n’a de rapport à rien. Nous n’avons donc pas à avoir pitié de lui.

C'est un véritable renversement qui a lieu chez Rousseau entre le Second Discours, qui accorde une place à la souffrance de l’animal, et l’Emile qui va presque jusqu’à la nier. Ce renversement est l’œuvre d’une révolution dans la théorie de la pitié rousseauiste. Rappelons-là rapidement. Dans le Second Discours comme dans l’Emile, la pitié se définit comme une identification avec l’être souffrant. Mais le principe de cette identification n’est plus le même d’un ouvrage à l’autre : tandis que c'est l’imitation des signes de la souffrance chez l’autre être qui fonde la pitié dans le Second Discours, c'est dorénavant avec l’Emile, non plus l’incorporation physiologique des signes de la souffrance, mais bien l’imagination qui est au principe de la pitié. Avoir pitié, c'est bien imaginer que l’autre être qui imagine lui aussi, redouble par là sa souffrance. En somme, la pitié repose sur deux imaginaires : non seulement mon imaginaire, par lequel j’imagine que l’autre souffre puisque je vois qu’il crie, pleure, se débat ; mais bien plus, son imaginaire, l’imaginaire de l’autre être qui redouble sa propre souffrance en raison de cette possibilité de s’étendre dans un autre temps et un autre lieu (il y a chez Rousseau une distinction entre la simple douleur qui ne s’étend pas dans le temps mais n’a rapport qu’à son propre présent, et la souffrance morale qui a une extension beaucoup plus grande, se fondant sur l’identité du sujet, sur l'idée et le sentiment de sa permanence, de sa durée à travers le temps).

Rousseau disqualifie donc la pitié pour l’animal : ce dernier n’imaginant rien, non seulement ne peut-il pas avoir pitié d’un autre être, mais encore et surtout ne souffre-t-il pas lui-même. Je radicalise la thèse de Rousseau qui bien entendu ne va pas jusqu’à méconnaître la douleur animale – bien au contraire -, mais qui subrepticement, empêche que nous nous mettions à sa place, et donc met entre parenthèses tous les devoirs que nous pourrions avoir à son égard. Dans le Second Discours se trouvent de grands développements sur la pitié que peut éprouver l’animal pour ses semblables (le cheval notamment), et est annoncé l’argument benthamien de la sensibilité animale (la sensibilité étant ce qu’il y a de commun entre l’humain et l’animal non humain). L’Emile semble contester ces deux conclusions : la pitié animale est déconsidérée (seul l’être humain peut vraiment avoir pitié) et la pitié pour l’animal est condamnée (seul l’être humain mérite qu’on ait pitié pour lui). En somme, l’animal n’est plus, ni objet, ni sujet de la pitié.

LE DROIT A LA VIE

2009-08-22T11:19:00.014+02:00

Selon Frankena, "un organisme doit être plus que seulement vivant pour avoir un droit de continuer à vivre". En ce sens, la vie se distribuerait tout au long d'une échelle, de ses plus bas degrés jusqu'à ses plus hautes manifestations. Le droit de vivre ne serait pas égal chez tous les êtres vivants, mais serait plus ou moins grand selon que cette vie est dotée de telle ou telle caractéristique (la sensibilité, la réflexion). La vie ne serait pas, de manière immanente, porteuse du droit de continuer à vivre. Ce droit à la subsistance ne serait que le fait d'une transcendance, celle des valeurs qu'un être, vivant parmi tous les autres, prétendrait donner ou refuser à la vie de tel ou tel autre vivant. Parce que la plante n'est pas douée de sensation, son droit à la vie serait plus faible que l'animal. Parce que l'animal non humain n'est pas capable de la réflexion humaine, son droit à la vie ne vaudrait rien en comparaison du droit à vivre de l'homme.

Je ne nie pas la différence qui existe entre le règne végétal, le règne animal et le règne humain (bien que l'homme soit un animal, je conçois qu'on puisse le considérer à part: et cela non pas en vertu de ses caractéristiques propres - elles ne sont pas si différentes de celles des animaux non humains -, mais parce que je fais moi-même partie de l'espèce humaine, et il est normal que je cherche d'abord à assurer ma propre subsistance et que je situe donc mes propres intérêts au-dessus de ceux des autres êtres). Je refuse simplement d'assigner un droit plus ou moins grand à la vie selon des critères que j'aurais moi-même décidé d'appliquer. Je pense que la plante que je tue pour me nourrir a autant droit de vivre que l'animal non humain que je refuse d'assassiner.

Si je fais le choix du végétalisme, ce n'est pas en vertu d'un droit de vivre moins grand, voire nul, que j'assignerais aux végétaux. Je considère seulement que, non seulement tous les êtres vivants ont le droit de continuer à vivre; mais que tous les êtres vivants ont le droit de ne pas souffrir. C'est pourquoi je sacrifie les plantes plutôt que les bêtes: je leur ôte la vie, mais au moins cette perte irrémédiable n'est-elle pas encore augmentée d'une souffrance.

C'est avec une grande humilité que je me nourris des végétaux et je suis sensible au choix de ceux (frugivores, fruitariens) qui se nourrissent exclusivement sans provoquer la mort de ces derniers: la cueillette me semble manifester un très beau rapport de l'homme à l'égard de la terre nourricière.

POURQUOI J'AI MANGE UN OEUF

2009-07-29T14:09:00.043+02:00

JEANGÈNE VILMER, Jean-Baptiste, Éthique animale, préface de Peter Singer, Paris, Presses Universitaires de France (collection Éthique et Philosophie Morale), 2008

Dans la première partie, chapitre III de son livre Ethique animale, Jean-Baptiste Jeangène Vilmer expose les grandes directions qui jalonnent le débat philosophique contemporain en éthique animale : l’utilitarisme (Singer), le déontologisme, la théorie des droits ou abolitionnisme (Regan, Francione), l’intuitionnisme (Saptonzis, Clark), le pragmatisme (Light et McKenna), l’éthique du care (Luke) et l’approche par les capacités (Nussbaum). Je reviendrai dans un autre article à une définition claire de chacune de ces positions.

C'est la partie consacrée à l’utilitarisme de Singer qui m’intéresse ici (se reporter aux pages 71-78 de l’ouvrage, que je me contente de restituer et de gloser). La position de Singer est la suivante : les humains et les autres animaux sont égaux non de fait mais de droit ; leur égalité n’est pas descriptive (elle ne reflète pas le réel) mais prescriptive (elle relève d’une règle que nous nous donnons, d’un devoir moral auxquels nous choisissons librement d’obéir). Il s’agit d’une égalité de considération, plus précisément de considération des intérêts. Tout intérêt commun est égal : « Un intérêt est un intérêt quel que soit l’être dont il est l’intérêt ». Singer opère alors une comparaison entre le spécisme, le racisme et le sexisme : de la même manière que le spéciste considère inégalement des intérêts communs de deux êtres en raison de leur différence d’espèce (l’intérêt à ne pas souffrir du cochon sera alors considéré comme inférieur à l’intérêt à ne pas souffrir de l’homme), le raciste considère inégalement les intérêts communs de l’homme noir et de l’homme blanc (ainsi l’intérêt de l’homme noir à choisir les représentants de son pays sera nié, tandis que l’homme blanc aura le droit de vote) et le sexiste considère inégalement les intérêts communs de l’individu masculin et de l’individu féminin.

Il faut bien entendu distinguer entre, d’une part l’égalité de considération, d’autre part l’égalité de traitement : « Une considération égale pour des êtres différents peut mener à un traitement différent et à des droits différents ». Ainsi, le même intérêt au bien-être du cochon, de l’enfant ou du perroquet n’exige pas le même traitement : ces trois êtres partagent la même aspiration au bien-être bien que le contenu de ce bien-être diffère. Par exemple, le bien-être de l’enfant exige qu’il aille à l’école ; le bien-être du cochon implique qu’il ait un espace suffisant, une nourriture satisfaisante et la compagnie de sa famille ; le bien-être du perroquet exigera un tout autre traitement. Il faut donc se garder de toute compréhension absurde de cette égalité de considération : les antispécistes sont raisonnables et ne militent pas pour le droit de vote des fourmis, tout simplement parce que l’égalité de considération de l’intérêt de la fourmi par rapport aux intérêts communs d’autres espèces implique qu’il faille définir le contenu de cet intérêt. L’intérêt à ne pas souffrir de l’homme n’est pas exactement l’intérêt à ne pas souffrir de la fourmi (et vice-versa) : la fourmi par exemple ne souffre pas selon les mêmes modalités et pour les mêmes raisons que l’homme. L’égalité de considération des intérêts doit donc être précédée par un grand travail de définition de chaque intérêt selon chaque espèce, voire selon chaque individu (plus l’on « monte » dans l’échelle de l’évolution, plus l’individualisation de chaque être est importante et plus ses besoins se précisent et deviennent particuliers : la culture vient se surajouter à la nature).

Je m’arrête là dans le commentaire des pages 71-73 de l’ouvrage de Jeangène Vilmer, car ces quelques concepts me sont suffisants pour appuyer mon propos. Comme le titre de l’article l’indique, je compte en effet évoquer le problème de l’œuf. Partons tout de suite de la distinction développée ci-dessus entre égalité de considération, et égalité de traitement. La poule a intérêt à ne pas souffrir ; elle a aussi intérêt à vivre .

Comme Singer – mais je le développerai ailleurs -, je pense que l’intérêt à vivre est plus grand chez l’homme que chez les espèces « inférieures ». Je cite Frankena : « Je n’arrive pas à comprendre dans quel sens la pure vie soit intrinsèquement bonne ou mauvaise ; […] un organisme doit être plus que seulement vivant pour avoir un droit de continuer à vivre. Sa vie doit avoir, ou être capable d’avoir, certaines autres qualités, comme la conscience, le plaisir, etc. ». Jeangène Vilmer pose la distinction intéressante de l’individu et de la personne dotée d’une vie non seulement biologique (atemporelle, vivant dans l’instant et le présent pur) mais aussi biographique (c'est-à-dire douée d’une certaine temporalité). Il définit les personnes comme des « êtres rationnels et conscients d’eux-mêmes comme des entités distinctes qui possèdent un passé et un futur ». Les animaux sont pour la plupart doués, à divers degrés, de ce caractère « personnel » : cependant, je ne crois pas être anthropocentriste en affirmant que l’espèce humaine possède cet attribut de la personnalité à un degré extrêmement poussé.

Reprenons notre propos : la poule a donc intérêt à vivre et à ne pas souffrir. La consommation par l’homme (ou par d’autres espèces, ou même par des membres de sa propre espèce) de ses œufs ne me semble pas relever de la négation de ces deux intérêts. Il faut cependant distinguer entre le droit et le fait : de droit, la consommation des œufs de la poule n’implique pas forcément qu’on la fasse souffrir ou qu’on la tue. De fait, la quasi-totalité (99%) des poules sont tuées ou soumises à un traitement douloureux afin que les hommes puissent consommer des œufs.

Quelles sont les conditions qui doivent être réunies afin que la consommation des œufs ne se fasse pas au détriment du bien-être et de la vie de la poule ?

1) L’œuf consommé ne doit pas être fécondé : autrement, ce serait attenter à la vie d’une poule en devenir. En revanche l’œuf non fécondé n’est rien d’autre qu’une parcelle de matière qui n’est pas « sujet-d’une-vie », concept que je développerai dans un autre article. C'est un problème qui mériterait une plus grande attention et je ne fais que l'évoquer ici: il me semble probable (à confirmer) que le bien-être de la poule n'est pas dégradé si elle est élevée sans coq (et donc sans possibilité de se reproduire: les œufs ne seraient alors jamais fécondés). Il faut se prémunir du danger de l'anthropomorphisme: ne prêtons pas aux animaux des désirs qui ne sont pas les leurs. L'intérêt de l'humain à fonder une famille (en dehors de l'instinct de survie, et donc de procréation afin de perpétuer l'espèce) n'existe peut-être pas chez la poule (ainsi, lui ôter la possibilité d'avoir des relations sexuelles avec un coq ne reviendrait-il pas à la rendre fondamentalement malheureuse).
2) Le bien-être des poules doit être respecté. Ce bien-être doit être strictement défini : c'est là le travail des zooligistes et des éthologistes, qui sont à même d’appréhender le comportement animal et d’en définir les structures. De manière volontairement imprécise (n’ayant pas encore accédé aux travaux de ces spécialistes), notons que la poule doit avoir une nourriture correcte (c'est-à-dire adaptée), d’un espace suffisamment grand et doté de toutes les caractéristiques du terrain nécessaires (végétation, arbres, nature du sol, etc.), et de la compagnie des autres membres de son espèce.
3) Il ne doit pas y avoir de mort non naturelle, tant en amont (les poules élevées ne doivent pas être issues d’un tri préalable où les poussins mâles auraient été évincés) qu’en aval (elles ne doivent pas être sacrifiées mais doivent s’éteindre naturellement).

Partant de ces quelques résultats, il est évident que l’élevage tel qu’il se pratique aujourd’hui est défaillant :
- Dans le cas de l’élevage intensif, tant le bien-être de la poule que sa vie font l’objet d’une négation totale (cette négation légitimant des pratiques de torture)

- Dans le cas de l’élevage extensif, si le bien-être de la poule est grosso modo respecté (bien qu’il puisse être encore davantage considéré : mais ce n’est là qu’une question de degré, et la progression est tout à fait possible), sa vie ne l’est aucunement : en amont, un tri génocidaire a lieu (les poussins mâles mourant étouffés ou écrasés), et en aval les poules vieillissantes sont également évincées pour entrer dans la filière de la viande.

Je ne vois qu’une objection de fait à la consommation des œufs : la réalité de l’élevage telle qu’elle se présente à nous. En droit, je ne crois pas que l’abstention de cette consommation ait des raisons éthiques : elle ne se légitime que par des raisons pragmatiques (j’y reviendrai, mais notons dès maintenant : la volonté de cohérence et de clarté vis-à-vis des omnivores, le risque de la banalisation de la consommation des œufs et par là le danger d’un élevage industriel afin de satisfaire les désirs d’une population humaine grandissante). C'est pourquoi, dès lors que je rencontre une situation où le bien-être et la vie de la poule sont respectés, je ne vois pas de raison morale pour refuser de manger des œufs. Cette situation se présente très rarement en raison de l’omniprésence d’une réalité qui nie le droit à ne pas mourir et le droit à ne pas souffrir de l’animal. Ce constat triste et pessimiste ne doit pas occulter des possibilités plus heureuses.

Ceci nous amène vers un autre débat (qui fera l’objet d’un article distinct) : celui qui oppose les partisans d’une domestication raisonnée et raisonnable de l’animal (dont je suis), à ceux qui prônent la maintenue de la totalité des animaux non-humains dans un règne sauvage et séparé de l’humain (auquel cas la consommation d'oeufs devient extrêmement improbable, la possibilité de trouver un œuf abandonné dans la nature et non fécondé se présentant de manière très aléatoire).

LE CONCEPT D'ALIBI

2009-07-09T22:40:00.009+02:00

J’aimerais revenir sur la notion d’alibi. Qu’est-ce qu’un alibi ? Notons qu’il s’agit d’un adverbe latin signifiant ailleurs . Je cite mon dictionnaire étymologique (Editions de la Seine, collection Maxipoches Langues, 2006) : « Le mot a été importé dans la langue juridique médiévale (on parlait latin dans tous les tribunaux) pour désigner un argument prouvant qu’on était ailleurs que là où les faits se sont déroulés ». Le terme d’alibi partage la même origine que celui d’aliénation.

Et au fond, se trouver un alibi, n’est-ce pas se transporter ailleurs qu’où nous sommes et où ne voulons pas être ? L’alibi est ce qui me sauve (que cette salvation soit légitime, par exemple dans le cas où mon alibi me permet d’échapper à une condamnation pour un crime que je n’ai pas commis ; ou qu’elle soit la fuite d’un menteur et d’un lâche incapable d’assumer ses actes). Les alibis que j’ai analysés dans l’article sur les discours-alibi sont proprement des actes d’aliénations par quoi je crois ne plus être là où je veux cesser d’être : ne nous y méprenons pas, cette mise hors de cause n’est qu’illusoire. L'homme restera toujours sujet de ses actions : le je est ce dont je ne peux partir et les alibis, maigre consolation de l'homme malade de sa propre responsabilité, sont un ailleurs imaginaire. A prendre les jambes à son coup, l’individu est condamné à demeurer là où il s’enracine : ses liens ploient mais jamais ne se rompent.

Je voudrais souligner un dernier point que m’évoque le mot même d’alibi. Je pense à la pitié telle que la théorise Jean-Jacques Rousseau (j’y consacrerai un plus grand développement ultérieurement et c'est pourquoi je laisse de côté les problèmes qui se posent relativement à l’éthique animale chez Rousseau). Par la pitié, je me projette en autrui par l’imagination : je reconnais dans les êtres sensibles une souffrance qui pourrait me concerner. La pitié est donc en un sens un alibi, un transport vers un ailleurs : cet ailleurs, c'est l’autre.

L’ailleurs des tristes alibis dénoncés par Jeangène Vilmer consiste au contraire en un détournement du regard. Face à la souffrance de l'animal, je prends la poudre d'escampette. Je refuse d’imaginer le mal que je cause aux êtres sensibles ; ou plutôt, je l’imagine si bien qu’ayant du dégoût pour mes actes, il m’est nécessaire d’inventer égoïstement que ces maux n’existent pas. C'est pourquoi l’alibi manifeste un décentrement de deux manières.

Il est d’abord un décentrement en tant que je refuse de me donner le centre qui devrait pourtant être le mien (le centre qu’est l’autre dans la considération morale que je devrais avoir pour lui : centre qui n’est pas éloignement de moi-même, ou césure d’avec mon propre lieu, mais expansion qui tout en m’agrandissant ne me décentre pas).

Et il témoigne d’un second décentrement en tant que le retour vers moi-même que je croyais avoir effectué est fallacieux : par la création de l’alibi, je ne me retrouve pas mais je me perds. Je me perds car j’ai perdu ce qui m’est le plus cher : ma responsabilité et l’assomption en première personne de mes actes.

LES DISCOURS-ALIBI

2009-07-05T11:33:00.027+02:00

Dans le chapitre 5 de la première partie de son ouvrage, Jean-Baptiste Jeangène Vilmer propose une analyse féconde des stratégies d’exclusion que nous mettons en œuvre pour justifier notre exploitation des animaux. Ce passage d’Ethique animale est à mon sens très éclairant : il a le mérite de montrer le soubassement social et matériel des causes qui nous déterminent à agir. Il s’agit là pour l’auteur de pénétrer profondément jusque dans les mécanismes les plus obscurs, et par là les moins interrogés : ces stratégies d’exclusion sont pour ainsi dire inconscientes. L’intériorisation de ces discours fallacieux est poussée à un degré extraordinairement élevé. Cette appropriation puissante est cependant superficielle : nous n’avons jamais pris la peine d’en faire la critique. Ceci n’est pas étonnant : nous ignorons jusqu’à l'existence de ces stratagèmes dont nous nous nourrissons depuis l'enfance !

A la lecture de ce passage de l’ouvrage de Jeangène Vilmer, la surprise est allée pour moi grandissante : je découvrais, alibi après alibi, les déterminismes les plus agissants qui nous habitent. Ce réseau causal que l’auteur nous découvre est ahurissant tant les stratégies d’exclusion sont nombreuses : il semble que nous ne pouvons y échapper.

La multiplicité de ces discours est à la fois le signe de leur force et de leur faiblesse. De leur force : leur diversité les rend appropriés à tout type de situation et de destinataire (il existe ainsi des stratagèmes pour les enfants).

De leur faiblesse : il semble difficile de tous les combattre (un nouvel alibi se présentant à mesure que les autres sont révélés dans leur nature propre d’alibi) mais en réalité, leur nombre est en leur défaveur. Si l’exploitation animale était justifiée en soi, il ne serait nul besoin de démultiplier de la sorte les arguments en sa faveur. Que les discours pullulent ainsi montre précisément qu’aucun ne se suffit à lui-même et qu’il recèle une faiblesse inhérente (la faiblesse du faux), faiblesse qui rend nécessaire la multiplication des discours.

Le vrai se manifeste avec la force de l’unité ; et c'est pourquoi je pense qu’il faut s’interroger sur la diversité des arguments mis en œuvre par les antispécistes et défenseurs de la cause animale : cette multiplicité est-elle vraiment nécessaire ? J’y reviendrai.

Penchons-nous maintenant sur les discours-alibis dévoilés par Jeangène Vilmer. La stratégie d’exclusion au fondement de toutes les autres est bien entendu l’anthropocentrisme. L’anthropocentrisme (doctrine qui fait de l'homme le centre du monde et considère le bien de l’humanité comme la cause finale du reste des choses) est en effet doué d’une antériorité tant logique que chronologique. La supériorité (non pas seulement théorique mais foncièrement pratique : ce primat métaphysique de l'homme s’est augmenté d’une exploitation de fait) que les hommes se sont arrogés sur le vivant est millénaire. Elle est au principe de toutes les autres stratégies d’exclusion : celles-ci n’ont de sens que parce qu’elles présupposent la doctrine anthropocentrique.

Analysons donc les sophismes qui procèdent de ce mensonge initial qu’est l’anthropocentrisme. Je me repose ici sur l’analyse de Jeangène Vilmer (en le citant si besoin, et en invoquant également les références qu’il évoque ) tout en en effectuant une ressaisie personnelle.

1) L’alibi historique. Il consiste à justifier notre consommation de chair animale en invoquant l’homme de la nature : parce que l'homme, dès l’origine, aurait été mangeur de viande, alors ce comportement devrait prévaloir et il serait néfaste de le modifier. Notons que la distinction entre le fait (quel que soit ce fait : que l'homme soit ou non originellement omnivore) et la valeur a été ici oubliée. Il faut pourtant séparer factualité et axiologie : la primauté historique d’un fait, sa généralisation ne signifie pas qu’il soit doué d’une valeur positive. Qu’est-ce qu’une valeur ? Il s’agit du caractère des choses en tant qu’elles sont plus ou moins estimées, recherchées et désirées par le sujet : la valeur ne réside pas dans le fait objectif mais elle est une création qui se surajoute au donné. Les hommes qui se prévalent pourtant d’être libres, c'est-à-dire d’être à l’origine du sens qu’ils donnent aux choses, semblent ici se dépouiller de cet attribut : le fait brut est ultime, il commande et nous obéissons. C'est une véritable négation de la culture (comme dépassement de la nature, du donné) qui s’opère, alors que cette même culture est revendiquée dans tous les autres domaines de l’existence.

2) L’alibi diététique. L’homme aurait un besoin de viande qui, s’il ne serait pas assouvi, conduirait à sa mort ou tout au moins à son affaiblissement. Nous pourrons revenir plus avant sur ce point dans d’autres articles orientés vers l’alimentation végétalienne, mais contentons -nous de dire ici qu’il est médicalement reconnu que notre vitalité n’est pas atténuée par une alimentation strictement végétale.

3) L’alibi alimentaire qui légitime la chasse par sa finalité qu’est la nutrition. L’auteur souligne avec ironie que c'est précisément le contraire qui est à l’œuvre : les chasseurs ne chassent pas pour se nourrir, mais ils consomment les animaux abattus pour légitimer leur pratique (car le public non chasseur ne comprendrait pas le plaisir qui réside dans la simple distraction qu’est la chasse : il a besoin que l’acte de chasser soit orienté vers une fin extérieure qui le justifie, à savoir la nécessité de se nourrir). Jeangène Vilmer cite les mots de Luke : « Les hommes ne chassent pas pour obtenir de la viande ; c'est exactement l’inverse : ils mangent la viande afin de chasser, c'est-à-dire afin de légitimer après coup la chasse elle-même. Les chasseurs l’admettent la plupart du temps lorsqu’ils sont entre eux » (Brutal : Manhood and the Exploitation of Animals, Urbana, University of Illinois Press). L’alibi alimentaire joue bien entendu son rôle quant à la nécessité de l’élevage : la production massive de viande est justifiée par la demande abondante de la population. Cet alibi se détruit de lui-même dès lors que cette même demande est prouvée injustifiable. En effet, il ne s’agit pas seulement de trouver une cause à un acte (ici, l’acte d’élever les animaux pour les tuer est expliqué par la demande existante) : encore faut-il que ce qui détermine l’acte soit lui-même fondé en raison. Ainsi n’aurait-on pas idée de légitimer le cannibalisme par le goût de certains pour la chair humaine, ou de justifier le trafic d’armes par l’existence d’une demande conséquente !

4) L’alibi de la prédation : puisque les animaux se mangent entre eux, pourquoi ne ferions-nous pas de même ? Encore une fois se pose la question de notre liberté : nous ne sommes pas assujettis à nos pratiques mais nous les régissons. La consommation de viande n’est pas comparable à nos mécanismes vitaux proprement instinctifs (notre respiration par exemple : nous ne pouvons pas choisir de ne pas respirer, sauf à mourir) : elle relève d’un choix. Les animaux carnivores n’ont pas ce choix : la consommation carnée est pour eux une nécessité dont ils ne peuvent s’extraire sans courir le risque de leur anéantissement. L’auteur cite Peter Singer : « Tout d’abord, la plupart des animaux qui tuent pour se nourrir ne pourraient pas survivre s’ils ne le faisaient pas, alors que nous n’avons pas besoin de manger de la viande animale ; ensuite, il est curieux que les humains qui normalement trouvent bestial le comportement des animaux utilisent, lorsque cela leur convient, un argument qui implique que nous nous inspirions des animaux pour guider notre conduite morale ». Il est essentiel de bien voir que contrairement aux humains, « les animaux non humains ne sont pas capables de se représenter les alternatives qui s’ouvrent à eux ni de réfléchir à l’aspect éthique de leur régime ». Je ne suis pas entièrement d’accord avec cette dernière phrase de Peter Singer (Questions d’éthique pratique, 1997, Paris, Bayard). Je repense en effet toujours à cette expérience scientifique menée sur des singes dont la signification m’émeut au plus haut point. Je cite ci-dessous le texte d’un ouvrage extraordinaire dont j'aurai l'occasion de reparler, Fondements éthiques pour une alimentation végétarienne d’Helmut F. Kaplan, d’où est extraite le récit de l’expérience en question :

« James Rachel (« Do Animals have a Right To Liberty ? », p.215 et suivantes) raconte une expérience diabolique menée aux Etats-Unis avec des singes rhésus. Nous n’aborderons pas ici les détails. Il suffit de présenter brièvement la conception de base de l’expérience ainsi que les résultats obtenus. Les animaux avaient été mis deux par deux dans des espaces expérimentaux divisés en deux compartiments par une paroi de verre. L’un des deux animaux avait la possibilité d’obtenir de la nourriture en actionnant un levier. Le sol du second compartiment où se trouvait l’autre animal pouvait être mis sous tension électrique, et ce dernier recevait alors une forte décharge. Or tout était agencé de telle sorte qu’en actionnant le levier pour avoir à manger le premier animal infligeait un électrochoc douloureux à son congénère situé derrière la paroi de verre. De cette manière, on pourrait voir si et dans quelle mesure il renoncerait à manger pour éviter de faire souffrir ce dernier. Il s’avéra que la grande majorité des animaux préférèrent rester des jours sans manger plutôt que de faire mal à leurs congénères ».

Helmut F. Kaplan, Fondements éthiques pour une alimentation végétarienne (traduit de l’allemand par Cyril Taffin de Tilques), page 57 (2008, Paris, L’Harmattan, collection « Questions contemporaines »)

L’expérience révèle donc que ces singes rhésus, loin d’être limités dans leur sphère d’agir à des actes instinctifs, vont jusqu’à mettre en danger leur propre existence. Il s’agit de l’acte le plus haut de liberté qui soit : celui du sacrifice, pourrait-on même dire du martyre. Le singe compatit à la souffrance d’un autre être sensible, et cette compassion est proprement une action : la pitié se mue en œuvre, celle du refus d’être à l’origine d’un mal provoqué à autrui. L’animal qui reconnaît en l’autre son semblable s’extrait de son lieu propre pour se transporter dans celui qui souffre. Contrairement à ce que dit Peter Singer dans l’affirmation ci-dessus, je crois donc que même les animaux non-humains sont capables de discerner l’alternative qui se présente à eux et d’agir, non pas selon un déterminisme absolu, mais de manière résolument libre. Le singe va jusqu’à menacer la perpétuation de son existence pour épargner son semblable.

Cependant il est évident, et je suis en ce sens tout à fait d’accord avec Peter Singer, que les animaux humains sont infiniment plus capables de ce type de comportement : ils n’ont donc aucune excuse. Leur responsabilité est telle que toute volonté de se dédouaner est un acte de mauvaise foi. L’exemple de l’expérience menée sur les singes nous met face à notre ambiguïté fondamentale, à cette ambivalence que je pourrais qualifier de véritable machination. Quand nous comparons le choix éminemment moral de ces singes quasi-martyrs aux souffrances immenses que nous infligeons sans le moindre scrupule à des milliards d’animaux, nous sommes confrontés à une laideur qui est nôtre bien que nous prétendions y être étrangers.

5) L’alibi écologique : la chasse et la pêche seraient des moyens permettant de réguler les espèces et de contrôler les populations. Cet argument est bien entendu fallacieux : le désordre est introduit par l'homme lui-même, et sa prétention à réinstaurer un ordre sans modifier son comportement est proprement hypocrite ou tout au moins inefficace. L'élimination des animaux en excès s’explique par exemple par la disparition de prédateurs par la chasse humaine. Nous sommes ainsi confrontés à un argument circulaire qui méconnaît les véritables causes : plutôt que de corriger une erreur initiale, les hommes se servent précisément de celle-ci pour légitimer une erreur seconde. Ainsi l’élimination des grands prédateurs par l’homme se double-t-elle d’une élimination des animaux en surnombre en raison de cette première éviction. Comme le dit justement l’auteur : « On ne chasse pas parce qu’il faut bien réguler des populations d’animaux trop élevées ; on élève artificiellement le niveau de ces populations pour avoir une raison de les chasser. Le but n’est donc pas de réguler, mais bien de chasser ».

6) Les alibis sportif et naturaliste qui légitiment la chasse par des prétextes tels que la relation avec la nature, la passion des animaux, le jeu, l’effort, etc. Il n’est pas difficile de démontrer que ces à-côtés de la chasse peuvent tout aussi bien être expérimentés indépendamment de l’activité du chasseur.

7) L’alibi de la tradition, que l’auteur souligne être un des plus prégnants. Il s’agit de légitimer l’exploitation animale en caractère de son caractère traditionnel. Ainsi le foie gras est-il inscrit dans le patrimoine culturel et gastronomique protégé en France (en dépit de l’interdiction au niveau européen). On peut également penser à la corrida ou aux combats de coqs. La tradition est ici invoquée comme ce qui vient exonérer un acte qui serait compris comme mauvais en soi, mais dont la valeur est cependant sauvegardée. L’argument de la tradition consiste donc « à dire qu’une chose est bonne parce qu’on la pratique depuis toujours». Et Jeangène Vilmer de rappeler avec justesse que l’excision, rite millénaire, n’en est pas moins condamnée. Il n’y a pas de valeur attachée à la tradition elle-même : un acte n’est pas légitime en ce qu’il est traditionnel. La valeur doit résider dans l’action elle-même et non dans sa temporalité : ce n’est pas parce que le crime ou la torture sont perpétrés depuis la nuit des temps qu’ils sont justifiés.

8) L’alibi esthétique consiste à défendre certaines pratiques parce qu’elles sont belles. Ainsi de la corrida ou de la fourrure : mais la cruauté mérite-t-elle d’être associée à une émotion esthétique ? Un assassin machiavélique assouvit ses désirs dans le meurtre et son acte peut être considéré comme la manifestation d’une beauté perverse : faut-il pour autant élever le sadisme au rang d’art ?

9) L’alibi économique. La remise en cause de l’exploitation animale serait injustifiée en raison du grand nombre d’emplois qui y est lié. Mais « la légitimité d’une action ne se juge pas à l’aune des profits qu’elle peut rapporter, sans quoi les trafics d’arme et de drogue seraient fort respectables ». Et l’auteur de rappeler que l’on ne s’est pas privé de lutter contre le tabac (certes avec beaucoup de retard) en dépit de la menace que ce combat entraîne à l’encontre des buralistes !

Comme cette liste le manifeste, les alibis sont pléthore. Cependant ces mécanismes ne sont pas les plus dangereux car ils apparaissent plutôt a posteriori: il me semble qu'ils n'apparaissent à proprement dit qu'à partir du moment où l'interrogation sur l'exploitation animale se fait jour. Ce sont plutôt des justifications postérieures: le danger est ailleurs et se situe précisément dans ce que l'auteur appelle des stratagèmes. Ces sophismes agissent en effet de manière sournoise en tant que leur présence est puissamment intériorisée: ils œuvrent en nous de manière inconsciente, sans que jamais nous ne nous interrogions sur ce qu'ils défendent. Leur action est quasi-naturelle. Reprenons l'argumentation de Spinoza dans la Lettre 58 à Schuller:

« J'appelle libre, quant à moi, une chose qui est et agit par la seule nécessité de sa nature ; contrainte, celle qui est déterminée par une autre à exister et à agir d'une certaine façon déterminée. (…) Vous le voyez bien, je ne fais pas consister la liberté dans un libre décret mais dans une libre nécessité. Pour rendre cela clair et intelligible, concevons une chose très simple: une pierre par exemple reçoit d'une cause extérieure qui la pousse, une certaine quantité de mouvement et, l'impulsion de la cause extérieure venant à cesser, elle continuera à se mouvoir nécessairement. Cette persistance de la pierre dans le mouvement est une contrainte, non parce qu'elle est nécessaire, mais parce qu'elle doit être définie par l'impulsion d'une cause extérieure. Et ce qui est vrai de la pierre il faut l'entendre de toute chose singulière, quelle que soit la complexité qu'il vous plaise de lui attribuer, si nombreuses que puissent être ses aptitudes, parce que toute chose singulière est nécessairement déterminée par une cause extérieure à exister et à agir d'une certaine manière déterminée. Concevez maintenant, si vous voulez bien, que la pierre, tandis qu'elle continue de se mouvoir, pense et sache qu'elle fait effort, autant qu'elle peut, pour se mouvoir. Cette pierre assurément, puisqu'elle a conscience de son effort seulement et qu'elle n'est en aucune façon indifférente, croira qu'elle est très libre et qu'elle ne persévère dans son mouvement que parce qu'elle le veut. Telle est cette liberté humaine que tous se vantent de posséder et qui consiste en cela seul que les hommes ont conscience de leurs appétits et ignorent les causes qui les déterminent. Un enfant croit librement appéter le lait, un jeune garçon irrité vouloir se venger et, s'il est poltron, vouloir fuir. Un ivrogne croit dire par un libre décret de son âme ce qu'ensuite, revenu à la sobriété, il aurait voulu taire. De même un délirant, un bavard, et bien d'autres de même farine, croient agir par un libre décret de l'âme et non se laisser contraindre ».

SPINOZA, Lettre 58 à Schuller.

Les stratagèmes sont à l'image de ces causes agissantes en nous à notre insu: nous sommes contraints et nous ignorons jusqu'à l'existence de ces causes déterminantes. C'est pourquoi la clarification de ces mécanismes inconscients est essentielle: dès lors que les causes qui nous déterminent nous sont connues, nous sommes comme rendus à nous-mêmes et pouvons agir, cette-fois librement et non sous le coup de raisons nécessitantes.

Je consacrerai un article distinct à l'éclaircissement des trois stratagèmes dévoilés par l'auteur d'Éthique animale: la négation des torts causés, le découpage des responsabilités et la dévalorisation de la sympathie pour les animaux.

L'ANTI DE L'ANTISPECISME : L'EXPRESSION NEGATIVE DU POSITIF

2009-07-03T13:10:00.019+02:00

L’antispécisme, malgré sa dénomination négative, nous semble être une notion fondamentalement positive : si du point de vue de la langue, il apparaît comme ce qui vient contredire une réalité première (le spécisme), d’un point de vue moral il manifeste bien un principe. Le spécisme n’est que faussement premier : il ne l’est que de manière historique.

Ce fait de langage (l’antispécisme comme négation, le spécisme comme affirmation) est signifiant : il éclaire la condition humaine entachée de finitude et de fourvoiement. Pensons par analogie au Traité de la réforme de l'entendement où Spinoza montre que l’expression négative de l’infini est incorrecte : l’infini est en réalité positif et c'est le fini (le borné) qui est une négativité par rapport à l’infini. De la même façon, nous avons désigné une attitude foncièrement positive, l'antispécisme, par un terme négatif.

« Joignez à cela qu'ils sont constitués arbitrairement et accommodés au goût du vulgaire, si bien que ce ne sont que des signes des choses telles qu'elles sont dans l'imagination, et non pas telles qu'elles sont dans l'entendement ; vérité évidente si l'on considère que la plupart des choses qui sont seulement dans l'entendement ont reçu des noms négatifs, comme immatériel, infini, etc., et beaucoup d'autres idées qui, quoique réellement affirmatives, sont exprimées sous une forme négative, telle qu'incréé, indépendant, infini, immortel, et cela parce que nous imaginons beaucoup plus facilement les contraires de ces idées, et que ces contraires, se présentant les premiers aux premiers hommes, ont usurpé les noms affirmatifs. Il y a beaucoup de choses que nous affirmons et que nous nions parce que telle est la nature des mots, et non pas la nature des choses. Or, quand on ignore la nature des choses, rien de plus facile que de prendre le faux pour le vrai.»

Spinoza, Traité de la réforme de l’entendement et de la voie qui mène à la vraie connaissance des choses, Chapitre XI « La mémoire et l’oubli. Conclusion »

Nous pourrions interpréter ce choix comme un alibi : les hommes ont voulu justifier une attitude en elle-même injustifiable grâce au langage. Certes, le terme de spécisme n’est que l’œuvre propre des antispécistes (et en un sens ce sont les antispécistes eux-mêmes, comble du paradoxe, qui ont érigé en négativité leur propres convictions foncièrement positives) : cependant il est facile de remplacer le terme « spéciste » par les nombreux autres mots qui, quant à eux, trouvent bien leur origine dans les revendications spécistes : l’anthropocentrisme en étant le meilleur représentant. L’anthropocentrisme n’est pas qu’une théorie abstraite (la théorie ne faisant qu’expliquer et cautionner une réalité factuelle) mais un véritable acte de langage : il s’agit presque, pourrait-on dire, d’un énoncé performatif. Affirmer son anthropocentrisme, c'est accomplir de fait un certain nombre d’actions subsumées sous ce concept.

Pourquoi les antispécistes se sont-ils ainsi dénommés eux-mêmes de manière négative ? Cette appellation qui pourrait sembler maladroite (en tant qu’elle est un acte d’opposition plutôt que d’affirmation) provient de la puissance historique du spécisme : avant que d’affirmer, il a paru nécessaire de contrer. Les antispécistes se sont imaginés être des dissidents voire des opposants à la doctrine établie : ils n’ont pas voulu séparer le fait de dire la vérité à celui de nier le mensonge qu’ils dénoncent. Face à la force immense de l’anthropocentrisme et des actes qui découlent de la discrimination selon l’espèce (dont la consommation de la chair animale nous semble être le plus remarquable), les antispécistes n’ont qu’une voix faible et ténue : se serait-elle faite entendre au sein de la cacophonie du monde ? C'est pourquoi il a d’abord fallu s’aventurer sur le terrain adverse : au lieu de se contenter d’énoncer positivement leurs revendications, ils se sont efforcé de prendre en compte la position adverse afin d’en démontrer la faiblesse et le caractère injustifiable. Nous sommes en quelque sorte confrontés ici à une scène en tous points différentes à l’annonciation des vérités par le Christ : l’antispécisme est avant tout un combat (dont les moyens peuvent être pacifiques ou violents) contre une réalité historique dominante. Les antispécistes ne sont pas des prophètes ; ou plus précisément, leur prophétie se double d’une lutte qui apparaît comme indissociable de l’acte même de manifestation du vrai.

ETHIQUE ANIMALE

2009-07-03T10:16:00.015+02:00

JEANGÈNE VILMER, Jean-Baptiste, Éthique animale, préface de Peter Singer, Paris, Presses Universitaires de France (collection Éthique et Philosophie Morale), 2008

Organisation générale de l’ouvrage

Le livre se constitue de deux parties : la première, intitulée Idées, est un compte-rendu documenté des différentes positions philosophiques adoptées à l’égard de l’éthique animale, à partir de l’antiquité jusqu’à l’âge contemporain. Il s’agit de montrer qu’il n’existe pas une éthique animale, mais que l’éthique animale est elle-même traversée par un débat permanent : il n’y a que des éthiques animales, et la question est justement de savoir quelle éthique animale choisir.

La seconde partie, Problèmes, se donne pour tâche d’exposer la diversité des problèmes qui se posent aujourd’hui dans notre relation à l’animal : de manière exhaustive, les différents rapports entre l’homme et les animaux sont décrits puis analysés (dans l’ordre : les animaux de consommation, les animaux de recherche, les animaux de divertissement, les animaux de compagnie, les animaux sauvages, et enfin les animaux de travail).

Les deux parties peuvent être lues dans l’ordre chronologique ; cependant l’auteur précise que la seconde partie est première d’un point de vue logique. La réflexion philosophique sur l’éthique animale est en effet convoquée par l’existence même de problèmes pratiques qui s’imposent et qui doivent être résolus. Comme l’écrit avec justesse Jeangène Vilmer, l’éthique animale est une éthique appliquée : elle part des faits et revient aux faits. Il ne faut jamais oublier le lien infrangible qui unit la théorie, dans sa plus grande abstraction, à la réalité la plus concrète : car la théorie n’est à proprement parler qu’une réaction à un état de fait. Les situations sont premières : elles fournissent la matière même de l’éthique animale.

Intérêt de l’ouvrage

Ce livre est intéressant à de nombreux titres, parmi lesquels figurent ceux-ci :

Il est extrêmement bien documenté au niveau des faits : les différentes situations auxquelles sont confrontées les animaux sont remarquablement bien expliquées. L’abondance des références scientifiques est garante de l’objectivité des descriptions. Il me semble très important de se confronter à la réalité factuelle : or cette réalité nous est cachée, soit que nous l’occultions nous-mêmes, soit qu’elle nous soit volontairement dérobée (à renfort de faux discours et de grands murs). Grâce à cet ouvrage, nous pouvons enfin savoir : il ne nous est plus permis de nous protéger sous couvert d’ignorance. Une fois que nous connaissons le sort réel des animaux que nous consommons de quelque sorte que ce soit (pour notre nourriture, notre divertissement, notre compagnie, etc.), nous devons y faire face : soit que nous continuions à nous murer dans notre indifférence, soit que nous réagissions enfin, nous sommes dans tous les cas devenus responsables.

Il souligne avec une grande clarté tous les mécanismes frauduleux que nous mettons en œuvre pour justifier l’exploitation animale : c'est ce que l’auteur appelle les stratégies d’exclusion. L’analyse des différents discours-alibis est particulièrement intéressante : en expliquant la marche de fonctionnement des nombreux alibis (historique, diététique, alimentaire, de la prédation, écologique, sportif, naturaliste, de la tradition, esthétique, économique, éducatif, etc.), l’auteur met à jour la multiplicité effrayante des stratagèmes par lesquels nous pouvons, avec une bonne foi illusoire, légitimer des pratiques qui sont pourtant en elles-mêmes évidemment condamnables. Il est assez étonnant de comprendre comment les hommes peuvent, d’une évidence première, passer à une évidence foncièrement contraire – et ce au moyen des discours-alibis qui justifient une position exactement inverse à la position adoptée spontanément.

Il a le mérite de poser la multiplicité des problèmes qui apparaissent dès lors que l’on s’interroge sérieusement sur ce que peut signifier concrètement l’éthique animale. La question des modalités d’action (cf. le chapitre 7 « Le terrorisme animalier ») est à mon sens décisive et j’y reviendrai dans un autre article. La question de l’objet de l’éthique animale est également très intéressante : l’animal n’existe pas et ne se manifestent que des animaux dans leur pluralité irréductible. Dès lors, que faire d’une telle diversité ? Le tracé des limites de ce que l’on entend par « animal » est fondamental : il permet de définir clairement l’extension de l’éthique animale (doit-on mettre en œuvre une considération morale pour les éponges et les vers de terre ?), définition qui passe nécessairement par la clarification des critères à l'œuvre dans la notion de statut moral.